В статье рассмотрены две мировоззренческие стратегии эволюционно-проективной философии русского космизма: стратегия, связанная с элиминацией человеческой телесности, нашедшая последователей в среде приверженцев трансгуманизма, и гуманистическая мировоззренческая парадигма, нацеливающая человечество на осуществление деонтологического ноосферного проекта коэволюции природы и общества как необходимого условия прогрессивной эволюции планетарного социоприродного Универсума. Основное внимание уделено анализу мировоззренческих прозрений русских космистов. В частности, охарактеризована система мировоззренческих представлений В.И. Вернадского об изменении места и роли человека в природе и обществе, обусловленных изменением материальных средств, способов и масштабов преобразования мира человеком вследствие применения в качестве орудий труда объектов и процессов микромира. Последние называют сегодня нанотехнологиями. Среди ведущих мировоззренческих прозрений академика В.И. Вернадского, прошедших успешную верификацию в практике жизнедеятельности социума, рассмотрены такие мировоззренческие векторы бытия общества, как ориентация на мирное использование энергии атома и неизбежность замены органических источников энергии неорганическими; необходимость поддержания неизменности «планетарных постоянных» – биогенных констант – планетарной экосистемы (биосферы); автотрофность человека – обеспечение человечества абиогенным продовольствием и другими техногенными ресурсами вместо вещества и ресурсов биогенной природы; становление конкретного человека как фактора эволюции планетарного социоприродного целого. Это в совокупности обусловлено изменением места и роли современного человека в природе и обществе, а также находит отражение в формировании мировоззренческой парадигмы, адекватной тенденциям практической эволюции планетарного социоприродного целого.

В статье анализируются социокультурные риски модернизации белорусского общества ивозможности их минимизации посредством коммуникативных механизмов культурной традиции. Отмечается, что в условиях постсовременных форм социальной трансформации, соответствующих фазе позднего (или «рефлексивного») модерна, подобные риски в немалой степени обусловлены последствиями глобализации культуры, в частности глокализацией, плюрализацией форм социальной идентичности, гибридизацией культурных традиций, фрагментаризацией «жизненного мира» и исторической памяти народа. Выделяя структурные уровни культурной традиции, автор особое внимание обращает на специфику ее базового слоя – национального менталитета. Целью статьи является экспликация особенностей национального менталитета белорусов как потенциальных источников риска в условиях «рефлексивной» модернизации белорусского общества, а также выявление роли культурной традиции в их минимизации. Утверждается, что формирование современных форм национальной идентичности в белорусском обществе связано с взаимодействием как минимум двух моделей идентификации: «сильной» и «слабой». Анализируя специфику «сильной» национальной идентичности белорусов, автор отмечает, что выделяемые в ней полюса – националистический и патриотический – во многом конгруэнтны и не соответствуют вызовам поздней современности. Модель «слабой» идентичности, напротив, обладает высоким потенциалом адаптации к условиям рефлексивной модернизации и реализуется в процессе конструирования плюралистичной гражданской идентичности белорусов. Однако ей свойственна потенциальная рискогенность, особенно в ситуациях геополитической турбулентности и внешнего давления на белорусский социум. Ключевой идеей статьи служит утверждение о возможности контролировать социокультурные риски при помощи рефлексивных механизмов традиции, устанавливающих многомерный диалог на- стоящего с прошедшим в соответствии с нормами коммуникативной рациональности.

Статья раскрывает различные историко-философские смыслы понятий «праксис» и «практика». Опираясь на работы Аристотеля, И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, К. Маркса, Г. Лотце и Х. Арендт, автор демонстрирует основные способы их различения. Проясняются значения понятий праксиса и практичности в философии Аристотеля. Рассматривается существенная трансформация смысла практики в классической немецкой философии, ее дальнейших неокантианских и неогегельянских прочтениях. Выявляются и сопоставляются различные категориальные формы познания практического. Прослеживаются ключевые направления разработки определений праксиса и практики. Обозначены историко-философские контексты их эволюции. Сопоставлены концепции действующего субъекта И. Канта, Г.В.Ф. Гегеля, К. Маркса и Г. Лотце. Особое внимание уделено раскрытию роли практической философии Г. Лотце в построении и распространении концепции деятельной жизни. Проводится компаративный анализ марксистского и лотцеанского подходов к понятию «праксис», а так- же их роли в формировании современных его смыслов. Последние проблематизируются с учетом частично реконструированных первоначальных значений праксиса в философии Аристотеля. Обосновывается актуальность возрождения наследия Г. Лотце в отечественной философии, в исследовании категорий социального действия и деятельной жизни, действующего субъекта и общества. Показаны перспективы их переосмысления в социальной философии при обращении к практической философии Г. Лотце. В заключении обозначены последствия замещения аристотелевского определения праксиса лотцеанской трактовкой, а также возможность и необходимость воспроизведения изначального смысла праксиса как отличного от практики в многообразии его историко-философских интерпретаций.

На основе анализа ключевых понятий, содержащихся в текстах Карла Маркса, в статье предпринята попытка ответить на вопрос «Что такое человек?» Автор исследует такие конститутивные аспекты родовой сущности человека (Gattungswesen des Menschen) и человеческого бытия-в-мире, как телесность и взаимоотношения с природой; страдание как чувство, обусловленное наличием потребностей; праксис (Praxis) как творческая продуктивная деятельность (productive Tätigkeit, Selbstbetätigung), которая осуществляется в диалектическом процессе опредмечивания (Vergegenständlichung, äußerung) и распредмечивания (Entgegenständlichung, Aneignung); универсальность человека; предметность (Gegenständlichkeit) как искусственный мир человека; интерсубъективность и социальность (Gesellschaftlichkeit); ансамбль общественных отношений (das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse); экзистенциальные, эмоциональные отношения человека и мира (menschlichen Verhältnisse zur Welt) природы, человека к собственной деятельности, результатам своего труда, к другим людям и самому себе. Показано, что родовая сущность человека не дана природой, а возникает в ходе исторического развития. Более того, в «Капитале» Маркс различает инвариантную сущность (Praxis) и исторические модификации праксиса. Поэтому история понимается как «непрерывное изменение человеческой природы», а человек – как историческое существо. Несмотря на последующие редукционистские интерпретации, человек у Маркса – живое уникально-родовое (социально-индивидуальное) целостное существо. Его сущностью и способом существования является праксис, т.е. общественная сознательная целеполагающая преобразующая предметно-орудийная материально-духовная деятельность. Чело- век – единое телесно-духовное существо, преобразующее мир природы (Welt), и созидающее свои «миры» – материальной, социальной и духовной культуры (Umwelt), общества и общественных отношений (Mitwelt). Все перечисленные «миры» в процессе практической деятельности ин- териоризируются и формируют внутренний мир человека (Innerlichkeit, Eigenwelt). Поэтому, как заключает автор статьи, следуя философской антропологии Маркса, человек должен рассматриваться не только как «практическое» существо, но и как страдающее, переживающее свое бытие-в-мире в форме неравнодушных, экзистенциальных отношений- к-миру и самому себе.

Статья посвящена жизни и исследовательской деятельности игумена Андроника (Трубачева). Игумен Андроник работал в богослужебной комиссии Русской православной церкви, был наместником Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, участвовал в издании «Настольной книги священнослужителя», «Православной энциклопедии», иных издательских проектах. Игумен Андроник – автор богослужебных текстов и статей, посвященных феномену русской святости (преп. Сергию Радонежскому, преп. Пафнутию Боровскому, преп. Амвросию Оптинскому и др.). Однако наиболее значительный вклад он внес в исследование русской философии. Главное дело игумена Андроника – разбор и подготовка к публикации материалов из архива священника Павла Флоренского. Автором настоящей статьи охарактеризованы некоторые важные события в биографии игумена Андроника и трудности, преодоленные им в основном направлении деятельности. Игумен Андроник не только заново «открыл» Флоренского для отечественной философии и богословия, но предложил и обосновал позицию, согласно которой труды священника могут быть адекватно понимаемы. Он причислил наследие Флоренского к области христианской философии, христианской науки и христианского искусства. По мнению игумена Андроника, это уникальное наследие может дать материал для развития богословия, но само по себе не является богословием. Очевидным становится, что труды Флоренского представляют интерес и в аспекте других областей человеческого знания, поскольку методологически восходят к идеям «цельного знания» и «теургии», согласно которым все области знания и человеческой деятельности не смешиваются и не утрачивают специфики, но синтезируются в общей связи с религией и религиозным культом.

Статья посвящена некоторым работам 1930–2020-х годов о философском и богословском наследии священника Павла Флоренского. Рассмотрены изменения в восприятии Флоренского и его идей в русской эмиграции, в России советского и постсоветского периода. Разница в мнениях и оценках особенно заметна на примере написанных в 1930 году двух рецензий на книгу «Столп и утверждение Истины». Рецензия Г.В. Флоровского имеет критическое направление, а отзыв В.Н. Ильина носит положительный характер. О своем отношении к Флоренскому В.Н. Ильин подробно пишет в статье «Отец Павел Флоренский. Замолчанное великое чудо науки ХХ века» (1969). Для работ, вышедших в русской эмиграции, характерна субъективность, вызванная недостатком источников, т.к. многие работы Флоренского еще не были опубликованы. В Советской России известна книга С.С. Хоружего «Миросозерцание Флоренского» (1999). На ее страницах автор реконструировал миросозерцание о. Павла, которое понимал с точки зрения «экзистенциального» опыта. Другую, «персоналистическую» интерпретацию представил С.М. Половинкин в книге «Христианский персонализм священника Павла Флоренского» (2015). Игумен Андроник (Трубачев) впервые в научной литературе раскрыл значение антроподицеи и ее связь с теодицеей в работе «Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского» (1998). Он показал мировоззрение Флоренского как систему конкретной метафизики, состоящую из теодицеи и антроподицеи, опроверг неверное представление о философии Флоренского как «метафизике всеединства». Позднее игумен Андроник написал фундаментальный труд «Путь к Богу» о жизни и творчестве Флоренского (2012–2020). По мнению автора настоящей статьи, игумен Андроник указал путь к объективным исследованиям, преодолел инерцию мысли, которая происходила от тенденциозности и недостатка источников.

В статье в форме диалога-дискуссии рассматривается проблематика свободы в контексте ее истолкования в религиозно-философской мысли. Исходным пунктом размышления о свободе выступает тезис о том, что понятие свободы, как оно представлено в метафизической и религиозной традициях, препятствует как философскому осмыслению свободы, так и ее осуществлению на практике, поскольку статус понятия предполагает отождествление свободы со знанием о свободе, а знание, ввиду присущей ему претензии на всеобщность, исключает возможность различного понимания свободы, что приводит к смешению свободы и необходимости. Опровергая данный тезис, М.Ю. Сергеев настаивает на том, что принятие той или иной системы воззрений, в том числе и религиозной веры, не ведет к навязыванию соответствующего взгляда на свободу другим людям, что выступает причиной устранения свободы в реальной жизни и на теоретическом уровне предполагает подмену свободы необходимостью: как показывает история философии и религии, существует и всегда существовало множество различных концепций свободы, даже в рамках одной и той же школы или традиции. С точки зрения А.Е. Рыбаса, разнообразие толкований свободы является таковым лишь формально, поскольку каждое из этих толкований дает одно, «истинное» понятие о свободе, которое соответствует той или иной позиции и позволяет охарактеризовать альтернативные взгляды как ложные: сама идея «истинности» свободы обусловливается спецификой метафизического мышления, в котором и следует искать причину неприятия свободы. В результате дискуссии были тем не менее выработаны точки соприкосновения в понимании свободы. В частности, свобода была определена как при сущая человеку способность сознательно инициировать свои собственные изменения и задавать параметры своего существования, что предполагает недопустимость утверждения единственно верной или универсальной формы человеческой жизни.