В России Ивон Брес (Yvon Brès, род. в 1927 г.) мало кому известен, а во Франции - это значимая культурная фигура, причем во многих областях. Под его руководством написаны десятки диссертаций, он - главный редактор (с 1972 г.) старейшего во Франции философского журнала «Revue philosophique de la France et de l’étranger», заслуженный профессор университета Париж-VII, где впервые во Франции психоанализ был введен в университетские программы. Он - автор докторской диссертации «Психология Платона», ряда монографий по проблемам взаимодействия философии, психологии, психоанализа. Брес не соглашается с распространенными в 1960-1970-х гг. претензиями гуманитарных наук стать новой философией и не видит в концепции Фрейда эпистемологическую революцию, связанную с открытием бессознательного, однако показывает, что исходя из Фрейда, но не ограничиваясь предложенными им интерпретациями, можно показать культурную устойчивость и вместе с тем актуальность целого ряда философских и религиозных вопросов, которые меняют в разные эпохи акценты и форму своей постановки. Об этом - основные книги Бреса: «Критика психоаналитического разума», «Бытие и вина», «Страдание и трагическое», «Будущее иудеохристианства в современном мире», «Бессознательное», «Фрейд… на свободе».

В статье исследуются философские и политические взгляды Эмма-нюэля Макрона. Рассматривается позиция Макрона по вопросу о роли философии в социальной жизни как системы знаний, позволяющей осознать смысл происходящих событий. Излагается его трактовка проблем интерпретации философских идей в политике посредством идеологии, неизбежности зла в истории, обоснования принципов антитоталитаризма, дара и прощения. Рассматривается влияние Поля Рикёра на формирование философского мировоззрения Макрона. Анализируются основные положения политической программы Макрона, квалифицирующего свою позицию как позитивный прагматизм, а по сути представляющую собой одну из форм социального либерализма. Представлен обзор высказываний известных французских философов о деятельности Макрона.

Эжена Минковского (1885-1972) считают создателем феноменологической психопатологии во Франции. Опираясь на идеи Бергсона, Гуссерля и Шелера, он разработал своеобразный вариант философской антропологии, в основе которой лежит понятие жизненного времени (le temps vécu). Считая проблему времени одной из главных проблем современной культуры, он видел задачу человека в том, чтобы научиться спонтанно и свободно жить во времени. Понимая время как становление в бергсоновском смысле, как суть самого бытия, как синоним жизни, Минковский перетолковывает понятие жизненного порыва, избегая обращения к сфере биологических фактов и выдвигая на первый план феноменологический подход. Для него важнейшую роль играет индивидуальный, личностный порыв, с помощью которого человек утверждается в окружающем мире, представляющем собой сверхиндивидуальный фактор, неразрывно связанный с человеческим «я». Критикуя традиционную психологию, а также фрейдовский психоанализ, Минковский разрабатывает собственное понятие бессознательного. Стремясь определить природу различия между психикой больного и здорового человека, он связывает это различие с тем, удается ли «жизненному порыву», присущему каждому человеку, гармонизировать его контакт с реальностью.

Статья посвящена переосмыслению роли и значения софистики в исто-рии греческой мысли. От чисто негативной оценки софистов, подчеркивает автор, современная наука постепенно переходит к осознанию их важнейшей позитивной роли в формировании антропологических представлений, где софисты фактически оказались предтечами Сократа и Платона. Софистической антропологии свойственны следующие черты: 1) фундаментальными для нее выступают понятия добродетели и логоса; 2) мышление в софистике обладает визуальным характером: архаический признак, противопоставляющий софистику мышлению, основанному на концептуальных абстракциях; 3) софистике свойственна трагичность мышления, связанная с мучительным рождением индивида; 4) софистическая мысль реализуется в практике «двойственных речений». Общие характеристики софистической антропологии автор рассматривает подробно на примере учений трех выдающихся софистов: Протагора, Гиппия и Продика. В заключение обосновывается вывод автора о том, что момент софистики представляет собой в истории европейской мысли момент возникновения индивида и его автономизации от теологических и физических детерминаций, момент высвобождения пространства инте-риорности и кануна антропологической революции в Греции.

Статья посвящена анализу теоретического наследия П.Ж.Ж. Кабаниса, который, по мнению многих интерпретаторов, является крупнейшим представителем вульгарного материализма во французской философской традиции. Феномен вульгарного материализма нередко воспринимался историками мысли как свидетельство духовной деградации эпохи, доказательство ее творческой исчерпанности. Такого рода схема позволяла говорить об упадке французской философии на рубеже XVIII и XIX вв., об ослаблении критического элемента в культуре и преобладании прямолинейно-догматического. В работе доказывается, что само существование вульгарного материализма на завершающем этапе развития просветительских идей во Франции проблематично, может быть поставлено под вопрос. Философия эпохи Директории и Консульства не сводится к упрощенной версии непосредственно предшествовавших ей учений. Она обладает определенной спецификой, ключом к которой в значительной степени выступает философия Кабаниса. В статье показано, что в своей итоговой работе Кабанис защищал идеи, несовместимые с позицией вульгарного материализма. Приводятся аргументы, позволяющие говорить об отсутствии резкого разрыва в его взглядах, о возможности истолковать его творчество, не опираясь на идею смены мировоззренческих позиций. Философия Кабаниса заключает в себе установки, характерные для эпохи Просвещения в целом: это и критика деспотизма, и стремление опровергнуть распространенные предрассудки, и призыв содействовать счастью человеческого рода путем устранения всякой несправедливости. Положения о взаимосвязи медицины и нравственности, о моральном в человеке как проявлении физического, несут на себе отпечаток влияния материалистических идей. Но концепция верховной причины, особое истолкование проблемы религии, тезис о невозможности метафизики придают учению Кабаниса неповторимое своеобразие, позволяющее рассматривать его наследие как источник вдохновения для сторонников противоположных тенденций последующей философии: позитивистской и спиритуалистической.

Данный текст предваряет перевод на русский язык работы Э. Леруа «О некоторых основных чертах философии Бергсона». Эта работа - предисловие к выпуску журнала «Archives de philosophie», посвященному бергсоновской концепции. Эдуар Леруа (1870-1954) - французский философ-эволюционист, один из видных представителей католического модернизма; ученик и друг Бергсона, соратник и единомышленник П. Тейяр де Шардена. Он создал особый вариант философии духа, в основе которого лежит представление о мысли-действии, т.е. о действенной функции мышления. В своей концепции Леруа широко опирался на данные палеонтологии, биологии, антропологии, теории эволюции. Он внес весомый вклад в разработку учения о ноосфере. В публикуемой ниже статье не только излагаются идеи Бергсона, но очерчиваются те направления их развития, которым Леруа стремился следовать в своем собственном творчестве.

В данной работе Эдуар Леруа рассматривает ряд главных принципов учения Бергсона, анализирует трактовку Бергсоном таких понятий, как интеллект и интуиция, длительность, свобода. Возражая критикам метафизики французского интуитивиста, он сам несколько корректирует положения его философии, вскрывая их глубинный смысл. Излагая понимание Бергсоном отношения духа и материи, Леруа соотносит его учение с собственной концепцией «потребности в идеализме».

Проблема взаимности людей и ее значения в построении и существовании человеческой цивилизации сегодня, как никогда ранее, занимает философствующие умы. Французские мыслители Эмманюэль Левинас (1905-1995) и Поль Рикёр (1913-2005) на протяжении долгих лет вели разработку этой актуальнейшей проблемы современного мира. Левинас совершил своего рода «деконструкцию» философии (Ж. Деррида), выдвинув в ее центр отношение между одним человеком и другим и представив этику в качестве «первой философии». Рикёр в известном смысле продолжил это начинание Левинаса: анализируя и одновременно критикуя многие аспекты этической философии своего соотечественника, он следовал пониманию Аристотелем этоса как этики, как «стремления человека к благой жизни с другими и ради других в справедливых институциональных устройствах», где политика образует архитектонику этики. Главное в политическом - это расположенность людей друг к другу, их взаимопонимание и способность к совместной жизни, обязанность содействовать гуманизации человека и человеческих отношений, передача последующим поколениям достижений культуры. К обсуждению темы привлечены идеи современных исследователей из Франции, Германии, США, России и др.

В течение почти 18 веков христианство представляло для Запада ре-лигию par excellence - уникальную и истинную, все остальные - от древнего язычества до восточных духовных традиций и племенных культов - считались в лучшем случае ее предвестниками. Однако святость Библии и ее уникальность были поставлены под сомнение в связи с развитием филологии, археологии, палеонтологии и исторических наук. В результате широкого применения научного подхода мы сегодня являемся свидетелями попыток исследования религиозного чувства современными методами наблюдения за функционированием мозга. Таким образом, постепенно происходит осознание того, что сущность феномена религии заключена не столько в догмах - бесконечно варьирующих от одной религии к другой, - сколько во внутреннем опыте священного. В статье рассматриваются современные экспериментальные исследования религиозного опыта с использованием методов нейронауки. Автор проводит демаркацию между двумя типами религиозного опыта. С одной стороны, это мистический союз с личным богом. С другой - йогический опыт переживания безличного Абсолюта. Автор приходит к выводу, что все редукционистские интерпретации такого опыта (например, в терминах секреции эндорфинов, нарушения схем тела, проекции воспоминаний, не признанных таковыми и т.д.) несостоятельны. По его убеждению, подобный опыт может рассматриваться как проявление одной из фундаментальных и естественных способностей человека, которую разные религиозные тради-ции пытаются представить как Откровение и подчинить своим догмам.

В статье анализируется теория идентичностей Ф. Ларюэля, интерпретируемая им как ответ на вызов постметафизической эпохи. В ее перспективе научное мышление рассматривается как универсальное и возникающее автономно от философии основание создания многообразия форм культуры. Выявлены имманентные противоречия построенного Ларюэлем на базе синтеза трансцендентальной рефлексии и идей общей теории фракталов специфического варианта наукоучения, притязающего на нефилософский статус. Опирающаяся на теорию идентичностей искусственная философия Ларюэля (не-философия) может быть рассмотре на вопреки его намерению доказать ее статус науки о философии, как способ метафилософской рефлексии, который содержит достаточно интересный и заслуживающий внимания подход к построению типологии классической и постклассической западной философии

В фокусе внимания автора французские интеллектуалы - Морис Мерло-Понти, Александр Койре, Гастон Башляр, Эмманюэль Левинас, Жорж Перек, Ален де Бенуа - и их «пространственные» философемы, которые осмысливаются в оптике экзистенциального реализма. Концептуально соразмерен ему лейтмотив «правой метафизики»: пространство ценнее времени, неоднородность значимее однородности, насыщенность добротнее пустоты, иерархия выше равенства, сфера весомее линии, возвращение достойнее исхода, образность выразительнее и существеннее нефигуративности. Конструктивно-критическое осмысление французского опыта позволяет экзистенциальному реалисту утвердиться в правоте нескольких важных суждений. При всем многообразии ландшафтов и углов зрения пространство одно: природно-культурное; и без физического пространства нет никаких пространств культуры. Пустота и гомогенность онтоло-гически слабы; только неоднородное пространство онтологически сильно. Пространственность сущего не обрекает его на субъект-объектное расщепление. Пространство не противостоит полновесному психосоматическому субъекту, оно конфронтирует лишь с редуцированным, сугубо интеллигибельным субъектом. Мощь пространства определяется прежде всего мерой приятия/отторжения им человеческого существа.