Идея социабельности - расположенности и способности человека к общению и к жизни в сообществе - проходит через всю историю философской мысли. Из-за особенности переводов этот термин и эта мыслительная традиция теряются для русскоязычного читателя. В статье рассматриваются некоторые тенденции в осмыслении идеи социабельности в ранненововременной моральной философии. Ключом к этому рассмотрению можно считать произведение Ф. Хатчесона «Об естественной социабельности у людей», название которого содержит термин «социабельность» и в котором автор, по сути, представляет основные узловые моменты обсуждения этой проблемы в первой трети XVIII в. В дискуссиях на эту тему противостояли друг другу две позиции. Согласно одной, социабельность, обусловленная теми или другими природными потребностями людей, лежит в основе социальных отношений, и человек становится моральным как социальное существо (Г Гроций, Т. Гоббс, С. Пуфендорф, Б. Мандевиль). Согласно другой, социабельность - проявление естественной склонности человека заботиться о благе других людей, и ее последовательное осуществление ведет к формированию сообщества, поддерживает его устойчивость (кембриджские платоники, Шафтсбери, Хатчесон, Дж. Батлер, Д. Юм, А. Смит). Представители обеих позиций признавали противоречивость проявлений социабельности или ее природы. И. Кант теоретически преодолел противостояние двух названных подходов и концептуализировал эту противоречивость, связав ее с природой человека. «Асоциабельная социабельность», по Канту, выражается в том, что человек обладает склонностью к общительности, но также и склонностью к самоутверждению за счет других. При этом, несмотря на наличие у человека асоциабельных черт (злого начала), присущая ему социабельность (доброе начало) рассматривалась Кантом как непременная предпосылка формирования культуры и как одно из важнейших условий возможности морали.

Данная статья посвящена рассмотрению внутренних теоретических проблем дискурса моральной универсальности, обуславливающих ее внешнюю критику. В статье анализируются трудности, с которыми сталкивается дискурс универсальности при попытке решения проблемы согласования поступка и нормы. Центральным предметом рассмотрения становится проблема осмысления трагического выбора в контексте идеи моральной универсальности. На первом этапе выявляется причина, по которой трагический выбор становится теоретической проблемой дискурса универсальности. Этой причиной оказывается формальное (объективистское) толкование идеи универсальности, опирающееся на презумпцию тождества бытия поступка и мышления о поступке. Поскольку возможность поступка и морали опирается на несхождение данного тождества, «универсальность в морали» рассматривается как противоречие в определении. На втором этапе предлагается альтернативное - сущностное - толкование идеи моральной универсальности, опирающееся на расхождение тождества бытия и мышления. Предложенное толкование помогает снять противоречие между идеями универсальности и морали. На третьем этапе демонстрируется, что истоком критики идеи моральной универсальности служит смешение двух толкований универсальности и подмена сущностного толкования формальным. На четвертом этапе осуществляется синтез формального и сущностного толкований моральной универсальности, в том числе его нормативно-содержательная конкретизация. Анализ позволяет показать, что внутренние теоретические проблемы дискурса универсальности обусловлены сопряжением идей универсальности и объективности, порожденным метафизикой Нового времени. Универсальность сохраняет статус существенной характеристики понятия морали как аспект абсолютного («голоса совести») в этической теории.

В статье предлагается анализ интеллектуального опыта историка философии, обусловленного культурно-ценностными, идеологическими и политическими факторами, лежащими за пределами сферы философии. Автор выдвигает и аргументирует тезис об определяющей роли нефилософских источников влияния как для самой философии, так и для деятельности историка философии. Если основанием философии, начиная с греческой античности, является вера в существование универсальных законов природы и их интеллигибельный характер, то историк философии опирается на веру в существование интеллигибельных закономерностей развития мысли, источником которой является историзм, доктринально утверждаемый идеологическим корпусом западноевропейского Просвещения. История философии в современном состоянии представляет собой пространство, где разворачивается деятельность историка философии, выглядящая эпистемологически анархической, но в действительности маскирующая этим видимым анархизмом свою ангажированность политической парадигмой западной цивилизации. В результате история философии оказывается сферой разворачивания конкретных политических и идеологических программ, а опыт работы историка философии оказывается опытом не узкопрофессиональной, но политической работы. Этот личный по своему характеру опыт оказывается определяющим для формирования образа философии и картины ее исторического развития. Учитывая это обстоятельство, автор говорит о необходимости квалифицировать историю философии как регистр знания, в котором постоянно возобновляется проблематизация центральных понятий, разметка опорных концептуальных моментов и определение общего направления развития мысли. В итоге автор предлагает признать за историком философии куда большую степень творческой свободы, нежели предполагается традиционным образом интеллектуала, работающего в позитивистском ключе с корпусом философских текстов и идей.

Статья посвящена изучению аксиологического аспекта в историкофилософских исследованиях. Нам важно показать, что эта проблема имела место и горячо обсуждалась изнутри историко-философского сообщества на рубеже XIX-XX вв., вследствие чего можно говорить о том, что в историко-философских исследованиях был выработан и осмыслен аксиологический аспект. Чтобы рассмотреть эту проблему, мы обращаемся к вопросу о том, каковы научные предпосылки для историко-философской работы и могут ли они составить достаточное основание для признания научного статуса истории мысли. С нашей точки зрения, именно история философии оказывается тем фактическим материалом, который мог бы придать собственно философскому исследованию желанный характер позитивности. Нам также кажется продуктивным указание на исторические примеры решения проблемы о научности философии и истории философии, а также сравнение истории философии и антропологии. Мы полагаем, что многие особенности антропологических исследований характерны и для историко-философской работы, и это расширяет горизонт научности самой философии как особого рода познавательной деятельности человека. Историк философии не может в своих рассуждениях игнорировать онтологические основания той или иной культуры, поскольку именно они дают ему возможность адекватно истолковать материал, используемый в его работе. Историки философии в своем труде, как и этнографы в полевых исследованиях, выявляют особенности артикуляции смыслов и основания тех установок, которыми руководствовались мыслители определенного периода времени как представители родной им эпохи.

В статье исследуется значимость и понимание свободы в условиях современного, стремительно изменяющегося мира. Признание того, что достигнута беспрецедентная степень индивидуальной независимости, личной автономности, не исключает стремления, необходимости поиска путей обретения свободы. Представлены подходы, определяющие свободного субъекта как эффективно действующего, как отслеживающего социальные практики и оказывающего сопротивление господствующему дискурсу, как гиперпотребителя. Анализ содержания понятия «свободный субъект» позволяет выявить тенденцию, указывающую на то, что достижение независимости, автономности индивида ведет к возникновению различного рода противоречий, которые становятся основанием для возникновения новых форм зависимости. Особенность современных видов зависимости проявляется в том, что при беспрецедентной степени индивидуальной свободы возникают новые трудности в поиске собственной идентичности, не утрачивают своей актуальности проблемы личностного самообретения, индивидуального развития. Недостижимость свободы рассматривается как основание ее присутствия, поскольку стремление к свободе постоянно требует индивидуальных усилий, позволяющих актуализироваться уникальным формам бытия. Иные режимы сознательности рассматриваются в процессе исследования учений М.М. Бахтина об «участном мышлении» и К. Войтылы, подчеркивающего, что сознательность действий не имеет отношения к процессам познания, а выражается в возможности «чувствовать себя виновником действия», переживать авторство данного вида активности. Свобода как способ «воплощения бытия» выражается в делезовском понимании «смысла-события», отличающегося тем, что выступает основанием для «всего, что может случиться», начинает новые серии событий, «развивает новые правила» и при этом неизменно осуществляется в процессе личностных усилий.

Проблема свободы различным образом представлена в религиях мира, в научном способе освоения реальности и в мифологическом сознании народов. В статье большое внимание уделено мифу и его влиянию на миры свободы и на наше истолкование реальности. При этом под мифом автор статьи понимает некий свободный вымысел, имеющий целью по-своему истолковать реальность, а иногда создать ее художественный образ. Часто миф стимулирует способность воображения и таким образом он участвует в сотворении и существовании личности. Утверждается, что следы мифа можно обнаружить в большинстве способов ориентации в материальных и идеальных мирах, а также в системах человеческих интересов и отношений, в изначальном стремлении человека и личности к свободе. Проблема свободы является центральной для всей человеческой истории. Свобода совести, свобода слова, политические свободы - можно назвать большое количество различных свобод, но главной из свобод надо считать свободу творчества. Следует отметить еще и свободу мысли, которая может вывести познающего человека за пределы миров веществ и энергий - туда, где должен пребывать Предвечный Создатель. Как полагают мировые религии, мы наследуем от Бога способность к творчеству и самопознанию. Сама же свобода творчества существует от века. Свободе мысли сопутствует спонтанность и тайна. Спонтанность сознания и свобода творчества создают систему смыслов, которые определяют течение человеческой история, а история является наблюдателю вполне уникальным, познаваемым феноменом.

Цель данной статьи - обнаружить противоречие, которое ведет к возникновению проблемы удачи в либертарианских теориях свободы воли. Статья разделена на три части. В первой части кратко формулируются основные принципы либертарианского подхода к пониманию свободы воли, выделяются ценности, мотивирующие сторонников данного подхода. Разделяются два понимания ценности автономного агента: причинная автономия и субстанциальная автономия, каждая из которых представляется значимой для либертарианского понимания свободы воли. В контексте данных ценностей осмысляется различие между ключевыми направлениями метафизического либертарианства в современной философии. Во второй части анализируются основные версии аргументов от удачи, а также защитные стратегии либертарианцев в отношении данных аргументов. Кроме того, демонстрируется, какие преимущества имеет позиция компатибилизма в контексте проблемы удачи. В третьей части эксплицируется противоречие, которое обуславливает возникновение проблемы удачи в либертарианских теориях. Демонстрируется, что приписывание моральной ответственности либертарианскому агенту приводит к противоречиям, поскольку индетерминизм исключает возможность с необходимостью переходить от суждения о поступке, к суждению о моральной ответственности личности, которая его совершила.

Это первая статья из цикла, в котором исследуются обстоятельства пребывания русского философа Петра Яковлевича Чаадаева (1793-1856), 225-летие которого отмечалось в 2019 г., в Италии в декабре 1824 - августе 1825 гг. Выезжая летом 1823 г. за границу, Чаадаев первоначально не планировал посещать итальянские государства, ограничившись Германией, Англией, Францией и, возможно, Швейцарией. Однако в ходе вояжа именно Италия стала центральным и важнейшим по своему значению этапом европейского путешествия Чаадаева. По мнению автора статьи, именно там у Чаадаева сформировались основные положения оригинальной историософской концепции, изложенные затем в «Философических письмах» во второй половине 1820-х гг. В данной статье особое внимание уделяется пребыванию Чаадаева в Милане и Флоренции. Анализируются обстоятельства посещения Чаадаевым монастыря Санта-Мария делла Гра-цие, где он имел возможность осмотреть шедевр Леонардо да Винчи «Тайная вечеря», подвергнувшийся сначала вандализму захвативших Милан французских солдат, а затем ставшем объектом неудачным попыток реставрации уже в годы австрийского владычества. В анализе «флорентийского этапа» путешествия Чаадаева особое внимание уделено его встречам с русскими дипломатами при дворе Великого герцога Тосканского; с читателями уникального для тогдашней Европы научно-просветительского центра - «литературного кабинета Вьессё» (впоследствии его посетителями будут Станкевич, Чичерин, Герцен, Бакунин, Достоевский). А главное, с английским миссионером-протестантом Чарльзом Куком (январь 1825 г.) - по словам самого Чаадаева, это была «решающая встреча» всей его жизни.

Энциклопедическая статья. В статье проводится философско-социологический анализ понятия власти. Точкой отсчета выступает интуитивно достоверное определение, в соответствии с которым власть представляет собой асимметричное стабильное социальное отношение. Характеристика власти как отношения исключает ее субстанциальное определение как качества, способности или силы, которое оказывается неплодотворным в теоретической перспективе, поскольку власть предполагает прежде всего не силу, но соотношение сил. Отношение двух агентов не исчерпывает явления, поскольку за одним из участников, как правило, стоят превосходящие ресурсы, что указывает на стабильную асимметрию, присущую власти. Эта асимметрия не абсолютна: для сохранения власти как социального отношения требуется, чтобы у подчиняющейся стороны имелась сравнительная свобода в выборе действий. Тем самым устанавливается временной горизонт власти: асимметрия сил в борьбе за власть переходит в асимметрию на фоне завершившейся борьбы, которая при ее сохранении и закреплении образует третью асимметрию - стабильную власть. Пространственный горизонт власти образуется не телами агентов, но действиями, ожидаемыми в рамках отношения, которые предполагают мотивы. По мере роста социальной дифференциации и усложнения коммуникативной цепочки осознание мотивов сторон становится затруднительным. Власть может рассматриваться в нескольких перспективах: как необходимая составляющая социальной жизни или как замаскированное принуждение; как универсальное или как специфическое отношение; как сугубо индивидуальное отношение или как характеристика отношений различных общностей; как эффект, достигаемый вопреки сопротивлению, или как возможность достижения эффекта, усиливаемая солидарностью. В завершении статьи приводится краткий обзор ряда современных определений власти из социологической мысли (от классического определения Макса Вебера до постпарсонианских понятий власти Р. Даля, М. Манна, Н. Лумана и С. Льюкса) и политической философии (Х. Арендт).