В статье анализируются взгляды на реальность современного мира французского философа Жана Брёна. Для этого приходится обратиться к трем важным его концепциям: техники, языка и сакрального. Согласно концепциям Брёна, отчаянные действия современного человека, пытающегося избежать своей трагической судьбы путем сокрытия сакрального, приводят его к иллюзии о том, что он сам является создателем пространства, преобразованного в техносферу. Материализм, горизонтальность и релятивизм стали заслоном, за которым человек хотел бы укрыться от метафизической тревоги сожаления, испытываемого им из-за онтологического Отсутствия, состояния разобщенности. В статье показывается, что, согласно Жану Брёну, техника и наука не могут предложить ничего кроме ложного изощренного образа обожествленного человека. Будучи покоренным техническим разумом, стремясь к преобразованию самого себя, человек становится мерой всех вещей. Процесс совершенствования человека через обретение абсолютного знания теперь направлен уже не на познание, а на бытие. Слишком развитая, основанная на знаниях техника неизбежно ведет к отчуждению и утрате гуманистического, философского и религиозного смысла. Человечество больше не нуждается в объективной реальности, будучи погруженным в искусственное, в виртуальный мир, бесконечно стимулирующий потребление и желание. Под влиянием искусственных систем происходит инструментализация языка, что позволяет планировать всю человеческую деятельность с помощью формализованных стандартов и программ. Но замена вопроса «что я есть?» на вопрос «кто я есть?» может избавить человека от видения себя в центре всего, от отчуждения от самого себя, открыть реальность мира и зов Всего-Иного.

В статье анализируется подход П. Рикера к задаче создания критической философии истории. Его обращение к этому вопросу рассматривается как следствие стремления показать необходимость освещения различных ракурсов герменевтической рефлексии процесса постижения истории. Выявление особенностей исследовательских процедур различного уровня от архивации исторических источников, работы по их пониманию и объяснению до построения нарратива, как показал Рикер, должно быть дополнено более глубинной герменевтической рефлексией, позволяющей обнаружить онтологическую основу постижения истории и нашей способности судить о ее целостности и смысловой динамике в глобальной перспективе. Принимая «метафизику конечности» М. Хайдеггера как основание истолкования историчности «бытия сознания», диктующей в финальной инстанции базовые апории нарративного описания событий, происходящих во времени, Рикер обнаружил значимость метаисторической рефлексии, позволяющей интерпретировать трансформацию категориальных оснований видения истории как единого процесса, конституированного через яв-ленность уникальных событий, их цепей и постоянно взывающего к поиску смыслового содержания. Таким образом, отнюдь не отвергая итоги «критики исторического разума», приведшей к дискредитации субстанциальных схем историософского плана в постклассической западной мысли, он приходит к частичной реабилитации спекулятивного теоретизирования в границах критических допущений. Позаимствовав у Р. Арона сам термин «критическая философия истории», Рикер выстраивает ее в духе платформы «истории действия» Х.-Г Г адамера и стратегии мысли Р.Д. Коллингвуда, а также исторической семантики Р. Козеллека. Сложившееся в XVIII столетии рефлексивное осмысление категориальных возможностей постижения истории, как всеобщей, создаваемой творческими усилиями человека и черпающей отношение к вершащимся в ней событиям в его способности судить о них сквозь слияние горизонтов прошлого и «нашего настоящего», предстает основанием критической философии Рикера. Оно предполагает философское видение истории - открытой с точки зрения поиска ее смыслового содержания, дающей право на «не знающий срока давности» суд по поводу свершившегося в перспективе не только сугубо познавательного, но и морального отношения.

Концепция памяти является основополагающей в феноменологической герменевтике Поля Рикера. Ученый формулирует понятие справедливой памяти и ставит в связи с этим перед философией две глобальных задачи: эпистемологическую, предполагающую сохранение аутентичных представлений о прошлом, и этическую, требующую адекватной оценки действий субъектов истории с позиции нравственных норм. Моральный долг памяти вменяет в обязанность человечеству донести до будущих поколений знания о совершенных подвигах и злодеяниях, объективно квалифицировать произошедшие исторические события, проявить сострадание к жертвам социальных катаклизмов. Деятельность памяти характеризуется двумя взаимосвязанными тенденциями: искусством памяти и искусством забвения. Искусство памяти подразумевает форсирование спонтанного запоминания, присущего сознанию, опирающееся на методы мнемотехники. Искусство памяти не является абсолютной задачей. С точки зрения Рикера, высшей целью являются этические ценности. Поскольку общество не может жить в состоянии непрерывной вражды и ненависти, в исключительных ситуациях во имя поддержания мира и предотвращения насилия следует прибегнуть к позитивному забвению, позволяющему перенести в резерв воспоминания о причиненном зле и очистить память от гнева. В качестве примера подобного позитивного забвения, способствующего нейтрализации конфликтов и консолидации общества, философ анализирует практику амнистии, предполагающей отмену юридического преследования представителей оппозиции и введение моратория на разоблачение и осуждение их действий при условии лояльности и отказа от насилия. Рикер приходит к выводу о том, что метафизическим горизонтом памяти является способность к прощению. Парадокс духовности заключается в доверии к человеку, в признании свойственного людям непреодолимого предназначения к добру. Это доверие к возможности возрождения личности допускает условное прощение виновного человека, не отменяя необходимости справедливого порицания преступных деяний и сострадания к их жертвам. Этически просвещенная память архивирует знания о причиненном зле ради самоочищения до отказа от ненависти.

В статье рассматривается становление и развитие «философии войны» в трудах французских авторов с XIX в. по настоящее время. Возникновение философии войны было закономерным событием в развитии взглядов на войну, изложенных в произведениях античных философов, а также мыслителей, политических и религиозных деятелей европейского Средневековья. Во Франции появление этого философского направления, представлявшего собой органичную часть философии политики, было связано с именем участника наполеоновских войн генерала артиллерии, маркиза Жоржа де Шамбре. Именно он ввел в научный обиход термин «философия войны». Это название быстро распространилось не только во французской философской среде, но в целом в Европе. На рубеже XIX-XX вв. появилась целая плеяда французских авторов, пристально исследовавших феномен войны под углом зрения философии. К ним можно отнести П.-Ж. Прудона, Р. Анри, Ж. Лагоржета, Г. Ланё, Э. Лависа, Ш. Летурно, А. Рамбо и др. Они способствовали становлению философии войны во французской философско-политической мысли. Первая и Вторая мировая война открыли новые имена во французской философии войны: Тейяр де Шарден, А. Бергсон, М. Пруст, Ж.-П. Сартр, Р. Арон, Ш. де Голль, Г Бутуль и др. Более позднее поколение «философов войны» успешно развивало сложившееся направление в философии. А. Филоненко продолжил традицию в своем «Эссе о философии войны». Французские авторы с большим интересом относятся к трудам прусского философа войны К. фон Клаузевица. Его творчеству Р. Арон и Р. Жирар посвятили произведения, в которых осмысливается место войны в жизни общества. В XXI в. проблема войн и военных конфликтов не утратила актуальности. Автор делает вывод, что французская философия войны отвечает на современные вызовы. Нынешние ее представители, такие как Ж.-Б. Жанжен Вилмер, Ж.-П. Дюпуи и др. подтверждают жизненность и востребованность этого направления.

В представленной статье с позиции субъект-центрированной философии экзистенциального реализма рассматриваются онтологические теории Джорджа Беркли и Брюно Латура. Вычерчивается и разъясняется концептуальная связь между ними, которая проявляется: во внимании того и другого к проблеме дискретности/континуальности сущего и к вопросу о пределе его делимости; в обоюдной склонности к номинализму и в методологической симпатии к принципу дополнительности; в повышенном внимании не столько к сильным связям по типу детерминации, сколько к слабым связям по типу корреляции (координации); в привязке перечисленных ориентаций к обсуждению онтологического статуса субъекта, прежде всего человеческого. У Дж. Беркли субъектность человека максимально высока, насколько это возможно в рамках религиозной идеалистической философии. Подобное положение достигается несколькими ходами: постулатив-ным запретом на делимость сущего до бесконечности и табуированием редукции макромира к элементам микромира; резким отграничением субъекта от всего того, что им не является; гипотетическим допущением солипсизма, в действительности остающегося всегда относительным; сочетанием по принципу дополнительности солипсистского номинализма и теистического реализма. У Б. Латура субъектность человека минимизируется. Эта установка ассоциативно связана с рядом других: с допущением делимости сущего до бесконечности, во всяком случае - со сведением трехмерности к одномерности, макроуровня к микроуровню; с уравниванием субъекта с не-субъектом, людей с не-людьми; с опасливым отношением к обособленному индивидууму как оппоненту демократии; с сочетанием по принципу дополнительности сциентистского номинализма и технологизма актанто-ризомной сети. Притязания Латура на нетривиальный материализм и реализм, если таковые имелись, оказываются несостоятельными. Его онтология квалифицируется экзистенциальным реалистом как технологически десубъективированное берклианство.

Школе «идеологов» довелось оказать существенное влияние на интеллектуальный климат во Франции во времена революции, консульства и первой империи. Философская и политическая программа «идеологов» первоначально в сжатом, но систематическом виде была выражена в произведении Вольнея «Руины, или Размышления о революциях империй». В год его публикации Наполеон пишет небольшой текст, посвященный сравнению монархии и республики. Итог - не в пользу старого порядка; его республиканские симпатии в этот период несомненны. В следующем году в письме, адресованном военному комиссару в Валансе, он упоминает важнейшие произведения Вольнея, выражая одобрение его политической позиции. После возвращения Наполеона в Париж из египетского похода «идеологи» приветствовали его приход к власти. Однако вскоре наступило взаимное разочарование, Наполеон принял меры для ограничения влияния философствующих оппозиционеров. Понятию «идеология», изначально в среде философов использовавшемуся для обозначения науки об идеях, их происхождении и развитии, Наполеон первым придал политический, и притом отрицательный, смысл. Порывая с республиканскими убеждениями своей юности, которые продолжали вдохновлять «идеологов», Наполеон оставался им близок в другом: в стремлении ограничить значение священнослужителей в общественной жизни. Наполеон не раз говорил, что религия необходима обществу в качестве надежной опоры морали. Но при этом он упрекал священнослужителей в неуместной с их стороны любви к земным благам, обвинял в лицемерии и обмане, возлагал на них ответственность за множество войн. Автор делает вывод, что, по существу, Наполеон так и не смог вполне избавиться от духа философии своей эпохи: антиклерикализм Руссо, Вольтера и поздних просветителей - представителей школы «идеологов» - продолжал жить в его сознании.

Статья посвящена анализу взглядов и деятельности Алексиса де Токвиля на посту главы Министерства иностранных дел Франции (со 2 июня по 31 октября 1849 г.). Изучение его деятельности в этот период значимо для лучшего понимания его политических представлений. Токвиль считается политиком и мыслителем, в работах которого присутствуют либеральные взгляды. Тем не менее, исследование его министерской деятельности дает представление о том, что Токвиль разделял и определенные консервативные идеи. В статье исследуется специфика его консерватизма. Также в статье показано, что деятельность Токвиля в качестве главы Министерства иностранных дел Франции демонстрирует причины его неприятия определенных аспектов либерализма. Так, например, Токвиль выявляет противоречия демократических форм правления. Он считает, что необходимо предпринимать определенные шаги, которые не позволили бы институтам демократической власти прийти к своей противоположности - деспотизму. Его действия во время римский экспедиции показывают уважение, которое он испытывал к католической религии, и важность, которую он за ней признавал. Религия в его глазах является не только одним из наиболее эффективных способов создания демократического общества, подверженного опасностям материализма, но и сердцем цивилизации, серьезно разрушенной революционной турбулентностью. Хотя Токвиль признается в страсти к свободе, все его сочинения свидетельствуют о его стремлении понять и нейтрализовать страсть к революции, которую он считал, подобно Берку или Шатобри-ану, опасной как для самой свободы, так и для достоинства человека. В глубине политического, социального, духовного и цивилизационного кризиса, который Запад переживает в начале третьего тысячелетия, размышления над работами Токвиля представляются более чем когда-либо необходимыми.

Перевод с французского: Руднева Елена Георгиевна - научный сотрудник сектора истории антропологических учений Института философии РАН, roudneva@yandex.ru, https://orcid.org/0000-0002-7534-7899

В статье рассматриваются проблемы, встающие перед современным обществом в области культуры и межличностных отношений в связи с глобализацией. Цифровая революция, происходящая в современном мире, вызывает огромные перемены не только в самых разных областях человеческой деятельности, но и в духовной сфере, и общество должно соответствовать новым культурным императивам. В этом контексте автор пишет о цивилизационных сдвигах, которые настоятельно требуют небывалой ранее согласованности между экономикой, политикой и культурой. Понятие инновации рассматривается не только в экономическом плане, инновационная деятельность затрагивает также и ментальность людей. Область социальных отношений становится ареной военных действий путем обмена информацией и мнениями. Однако интересы цифровой индустрии (увеличение числа пользователей путем упрощения работы, завлечения играми и развлечениями, повышения быстродействие, создания эффект эмоционального растормаживания) не совпадают с интересами ни социальной культуры, ни этики общественной жизни (расширение интеллектуального сотрудничества, наращивание взаимопонимания, развитие коллективного интеллекта, поощрения доступности образования и интереса к новым знаниям). Концепция прав человека, изначально предполагавшая главенство общечеловеческого в каждом человеке, на должна сводиться к этике комфорта. Автор опирается на философско-антропологические подходы к толкованию человеческой природы. Обращаясь к философии Бергсона, автор рассматривает различие между интеллектом и духом, которое имеет большое значение для педагогики. Приобретение знания должно сопровождаться расширением творческого и духовного потенциала. Автор приходит к выводу, что только через саморазвитие и осмысление своей жизни человек может надеяться на решение многих реальных проблем своего существования.

В статье автор рассказывает о своем становлении как ученого, о контактах с французскими коллегами и об исследованиях в области французской философии истории. Автор проходил научную стажировку в 1972-1973 гг. в Париже. Его научным руководителем был выдающийся французский философ, социолог и политолог, основатель критической философии истории Р. Арон. Под его руководством он писал докторскую диссертацию по современной философии истории. В статье подчеркивается, что французская историческая наука, находясь под сильным влиянием позитивизма, игнорировавшего философскую методологию, зашла в тупик. Важнейшую роль в преодолении этого тупика сыграл Арон, выдвинувший тезис о необходимости обозначить возможности исторического познания, используя философскую методологию. В статье рассматривается критика Ароном интерпретаций марксизма Ж.-П. Сартром, М. Мерло-Понти, Л. Альтюсером. Арон называл эти интерпретации «воображаемыми марксизмами», полагая, что Сартр, Мерло-Понти и Альтюсер лишь называют себя марксистами, но в реальности используют иную методологию. Автор отмечает, что Арон был не только выдающимся ученым, но и замечательным человеком. Он был очень отзывчив и гуманен, помогал автору при решении тех или иных личных вопросов. В статье также анализируются воззрения представителей школы «Анналов», сыгравших большую роль в критике позитивизма. Автор лично встречался с главой второй волны этой научной школы выдающимся французским историком Ф. Броделем. В статье отмечается, что в духовной жизни Франции важное место занимает марксистская философия. Большое внимание уделяется творчеству всемирно известного французского философа-марксиста Л. Альтюсера, с которым поддерживал дружеские связи вплоть до его кончины в 1990 г. И.А. Гобозов продолжает дружить и сотрудничать со многими французскими философами.