В статье анализируются социокультурные и теоретические истоки отечественной философии истории, определившие ее развитие в качестве особой области философского знания. По времени этот процесс совпадает со второй половиной XIX в., временем, значимым фактором которого стал раскол внутри культурно-духовного единства российского общества, возникший на волне реформ Александра II, связанных с отменой крепостного права. Автор ограничивает рассмотрение темы этим временным периодом, ставшим временем разработки проблематики, определившей предмет философии истории. По мнению автора, в него вошли: 1) исторический процесс в его общечеловеческих измерениях и движении «прошлое – настоящее – будущее», 2) жизнь общества в исторически конкретных формах организации человеческого общежития, 3) историческая эпистемология. В статье показано, почему сформировавшаяся в этом проблемном поле философия истории утверждалась в общественном сознании и интеллектуальном контексте как историософия, т.е. знание о духовных смыслах, начале и конце истории. Определившаяся философско-историческая парадигма исключала противопоставление, с одной стороны, философского знания исторической науке, а с другой стороны, философии истории социальной философии. В качестве основных идей этого этапа развития отечественной философии истории автором рассматриваются идея целостности исторического бытия как «органической жизни» (Грановский) и идея вариативности исторического процесса, интерпретируемая как постоянная склонность истории к «растрепанной импровизации» (Герцен). В этих исследовательских рамках отдельное внимание автор обращает на разработку концептов «переходная форма» и «хаос», фиксирующих ускорение поступательного движения истории и возможность активно-ответственного участия в ней отдельного человека и масс. Внимание к этой проблематике, как показано в статье, включало в онтологическое основание исторического процесса духовно-нравственную составляющую, а в понятийный аппарат философско-исторического знания – понятия необходимости и случайности, свободы и насилия, революции и эволюции. В итоге в рамках философии истории утверждались, одновременно с метафизическими, принципы конкретно-исторического и аксиологического анализа. Такой подход к рассмотрению исторического процесса сохранил эвристический потенциал до наших дней.

В статье рассматриваются основные проблемы современных публикаций китайских ученых о специфике китайской рациональности. Среди наиболее распространенных характеристик упоминают ориентацию на практику, внимание к жизни общества и повседневной жизни людей, стремление к срединности и гармонии в моральной сфере. Межкультурные сопоставления служат обоснованию роли традиционной рациональности как балансира, удерживающего китайскую мысль от субъективизма, иррационализма, абстрактных рассуждений и формализма. Исследователи стремятся выявить воздействие «прикладной рациональности» на формирование позитивных духовных особенностей китайской нации. Распространенная трактовка китайской практической рациональности указывает на приоритет практики политического управления над теоретическими рассуждениями о политике, в моральной сфере она обусловила отторжение крайностей в поведении людей и установила нормативный характер срединности и гармонии. Стремление людей держать свои чувства под контролем и проявлять активный подход в отношении окружающего мира сопровождалось признанием более высокой ценности эмпирического опыта и интуиции по сравнению с формальными и абстрактными идеями. Сосредоточение внимания на мирской жизни людей лишило китайскую рациональность «потустороннего» религиозного измерения. Участники обсуждения отмечают, что китайская культура обрела устойчивость и «эластичность», однако ей недостает западной формальной рациональности как предпосылки научного знания. Большое внимание китайские исследователи уделяют воздействию традиционной рациональности на становление китайской философии в ХХ в. и на выбор социально-политического пути развития страны. Стремление подчеркнуть различия культур Китая и Запада сочетается с поисками сходства между китайской рациональностью и марксизмом, что выводит дискуссию за рамки академической компаративистики и делает ее содержание актуальным для понимания современных проблем.

Издавна ведущие европейские мыслители отказывают китайскому традиционному мышлению в систематичности, теоретичности и рациональности, незатейливо прочитывая его как банальное морализирование («нравственная философия», в лучшем случае – «моральная метафизика» и т.п.), не подкрепленное никаким собственно философским дискурсом. Однако привычная социоэтическая этикетка скрывает гораздо более глубокую, нежели лежащая на поверхности «практическая мудрость», проблематику стратегического мышления. В ее центре – вопрос выбора всевозможных стратегий: от приземленно житейских до специально технических, от личного экзистенциального выбора до судьбоносных государственных решений. Концепция выигрышной стратегии эмблематизируется драматичным сюжетом смертельного риска («наступания на тигриный хвост»), но при определенных условиях – с гарантированно счастливым исходом. В качестве эталонной стратегии предлагается чудодейственная по своей эффективности стратегия гармонии (хэ 和), позволяющая безнаказанно «наступать на тигриный хвост» (люй ху вэй 履虎尾). С точки зрения стратегического мышления критерием познавательной ценности рассуждения выступает его эффективность (в контексте той или иной игры), а максимальной эффективностью обладает безошибочный прогноз, т.е. возможность с помощью рассуждения спрогнозировать исход будущего развития событий. В идеальном случае (при соблюдении определенных условий) прогностическое рассуждение становится не просто правдоподобным, а стопроцентно достоверным, т.е. аподиктически истинным умозаключением. Поэтому высочайшим когнитивным статусом в китайской интеллектуальной традиции наделяются заведомо безошибочные прогностические рассуждения. Этот тип умозаключений, где достоверность предвидения гарантируется реализацией определенной выигрышной стратегии, может быть назван прогностической формой дедукции. В результате динамизм китайской логики, опирающейся на целенаправленное сценирование будущего (подчас с помощью стратагем разной степени хитроумности), разительным образом отличается от статичности классического образа логики (как традиционной, так и современной), когда логика оказывается не более чем статичным стражем корректности рассуждения. Напротив, китайская концепция логики фокусируется на выведении следствий из стратегических соображений относительно будущего, активно и целенаправленно формируемого познающим и одновременно конструирующим как самого себя, так и окружающий его мир субъектом.

Данное сообщение посвящено ранним формам категориального мышления. Понятийные конструкции, независимо друг от друга сформировавшиеся в различных цивилизациях древности, являются свидетельством универсальной природы некоторых фундаментальных черт раннего категориального мышления. Автор исходит из представления о том, что определяющими характеристиками категориального мышления (согласно мнению ведущих представителей немецкой философии И. Канта и М. Хайдеггера) можно считать априорность и предельную общность используемых понятий. Категорией можно считать такое понятие, которое является предельно общим, последним основанием при объяснении многообразия всего сущего посредством сведения этого сущего к немногим определяющим началам; и это такая структурирующая восприятие исходная форма понятийности, которой человек обладает до всякого эмпирического опыта (т.е. a priori). То же, с известными оговорками, можно сказать и о первоначалах бытия древних, так как те мыслимые ими в качестве первоначал понятия и представления в достаточной степени удовлетворяли указанным выше требованиям категориальности. Эти базовые понятийные конструкции (такие как двоичная, троичная и пятеричная классификации в Китае и четверица первоначал ранних греческих философов) с предельной общностью отражают устройство окружающего мира и служат структурной основой для менее общих понятий. В статье предлагается экспликация концептуальной природы китайской «пятерицы стихий» посредством обращения к кантовской идее трансцендентальной схемы. Идея И. Канта о трансцендентальной схеме приближает нас к пониманию ранних форм категориального мышления вообще и схематизма китайского мышления в частности. Также рассматривается оригинальная интерпретация кантовской схемы Умберто Эко.

Поиск системообразующих оснований типов рациональности, присущих различным культурам, по-прежнему остается окрытой проблемой, сохраняющей свою актуальность в условиях необходимости более тесного межкультурного взаимодействия в глобальном мире. При этом анализ логики языка в качестве основы исследования типов рациональности продолжает занимать важное место. Вместе с тем изучение грамматических структур и языковых моделей с точки зрения их соответствия определенному типу мышления, влияния на способ философствования до сих пор количественно уступает изысканиям в области лексики. Расширение такого рода исследований с привлечением многообразного культурного материала со временем позволит выйти на уровень установления закономерностей более общего характера. Настоящая статья вносит вклад в разработку данной проблематики на японском материале. Автор рассматривает подходы к определению парадигмы японской рациональности, предлагаемые исследователями грамматических особенностей японского языка, с одной стороны, и концепции «логики места» и принципа «абсолютно противоречивого тождества», сформулированных выдающимся философом Нисидой Китаро (1870–1945), с другой. Особое внимание обращается на структурное сходство вычленяемой лингвистами грамматической формы, в которой определяющая роль принадлежит глаголу, и логической модели Нисиды Китаро, отражающей специфику соотношения субъекта и предиката суждения, а также понимания отношения противополагания в терминах «самопротиворечивого тождества». В заключении статьи на конкретных примерах высказываний Нисиды Китаро демонстрируется связь данной модели с пониманием субъекта, формированием эпистемологии, преодолевающей дуализм, процессуальным и космоцентрическим осмыслением мира.

Вопрос о русском человеке – его прошлом, настоящем и будущем – центральный в отечественной философии истории. К сожалению, в настоящее время в России эта область философии недостаточно развита. Отчасти причина такого положения – в непонимании исследователями той роли, которую в историософии играет отечественная классическая литература, ее философствующие авторы. Тургеневские «Записки охотника» – произведение до сих пор недооцененное, до конца не рассмотренное не только в деталях, но и в больших смыслах. И это понятно, ведь оно – первая систематическая энциклопедия русского мировоззрения, частое обращение к которой не предусмотрено жанром. В известной мере тургеневскую линию продолжали И. Гончаров (тема ума и сердца), Л. Толстой (тема живого и мертвого, природы и социума, народа и господ), Ф. Достоевский (право естественное и рациональное), А. Чехов (жизнь достойная и пошлая). Попытке выявить философскую природу «Записок», в том числе представить их структуру и богатство наполняющего их содержания, посвящена предлагаемая статья. По мнению ее автора, рассказы могут быть разделены на десять групп в соответствии с доминирующими в них смыслами. Так, в «Записках» выделяются: основные русские типы – «человека природного», рационального, покорного, хитрого, честного, чувствительного, страстного, поэтического, бездельного, страдающего, спокойно принимающего смерть, проникающегося безмерностью мира. В образе и комментариях путешествующего повествователя обнаруживается собственное философско-мировоззренческое кредо И.С. Тургенева, им самим определяемое как умеренный либерализм – свобода мысли и действия, не наносящая ущерб другому.

Анализ российской действительности второй половины XIX в. позволил Тургеневу провести антропологический срез общества, показав смену речевых стилей разных слоев населения внутри одного произведения. В романах доминирует идея диалога культур – очевидный диалог западноевропейской и русской культуры, и не менее очевидный диалог, разыгрывавшийся внутри расслоившейся – на дворянскую и народную, разночинную, купеческую, мещанскую – русской культуры. Знаком нового времени у Тургенева являются свободно обсуждаемые возможности решения возникших проблем, которые видятся не в рационально найденном пути их решения и не в следовании ему, а в расчете на внезапность и удачу. Однако пути решения проблем, независимо от возможностей их реализации должны обговариваться, обсуждаться и анализироваться, и таким образом романы интуитивно показывают способ рождения отсутствовавшего в то время в России парламента. В статье показана значимость рационального, философского способа рассуждения, который может стать жизненным принципом при условии соответствия слова и дела. По-своему Тургенев – через разные речевые инстанции – стратифицировал новое поколение, показав этой новой стратификацией новое обличье неустоявшейся России. Главная движущая сила многих, если не всех, романов Тургенева – свобода и рожденные ею слово и дело. Появляется прежде невиданная фигура революционера, выражающая новое отношение к социуму и власти. Современность и своевременность Тургенева состоит в фиксации такого умонастроения, при котором акцент делается на метафизическом представлении о начинании: оно есть, ему дан толчок – и при этом почти нет никакого движения, все только проектируется, только утопизируется, превращая мыслителя в лишнего человека. И хотя не только идея свободы, но и свободное состояние человека признается как исторический факт (Тургеневу импонирует эта гегелевская мысль), он подчеркивает, что российская свобода рождалась, не проснувшись.

В статье поставлена малоизученная, но довольно актуальная проблема одиночества выдающейся творческой личности как следствия стереотипного понимания обществом его произведений и деятельности. Культурфилософский смысл мотива одиночества у Ивана Сергеевича Тургенева связан с тем, что это был одинокий творец, воспринятый русскими критиками и историками литературы (В. Белинский, Д. Мережковский, В. Розанов) лишь в контексте деятельности других, признанных великими, писателей – А. Пушкина, Н. Гоголя, Ф. Достоевского, Л. Толстого, А. Чехова. Проблема одиночества выявлена в статье через парадоксальную постановку И.С. Тургеневым в сочинении «Гамлет и Дон Кихот» вопроса о странных одиночках и агрессивной толпе. Критический дискурс творческой деятельности и личности И.С. Тургенева актуализирован через оппозицию «русский – европеец», «классик (гений) – обычный писатель». Одиночество И.С. Тургенева представлено как отторжение нормального и понятного среди странных и непонимаемых. При обсуждении русских классиков в отечественной критической и историко-культурной традиции было сформировано привычное восприятие (Н. Бердяев, Д. Андреев, В. Набоков): И.С. Тургенев – очевидно автор не русский (что возможно, ибо уж очень европеец, в отличие от самих Н. Бердяева или В. Набокова), но он к тому же и не классик (если считать, что классик иррационален, а И.С. Тургенев – понятен).

Память о прошлом является одной из несущих конструкций общества. Способствуя его ориентации во времени и пространстве, она выступает связующим звеном между настоящим и будущим. С помощью памяти общество поддерживает свою идентичность. То, что общество вспоминает либо забывает, составляет его ценностносмысловое культурное ядро. Представляя собой репрезентацию прошлого, подвижная и избирательная, память подвергается в обществе постоянной реорганизации в соответствии с запросами современности. Советский проект, нацеленный на формирование нового общества и человека, предлагал и собственный проект прошлого, конструировал свою культуру памяти. Представления о прошлом менялись вместе с изменением советского настоящего и видением его будущего. Важной составляющей культуры памяти являются коммеморации. Годовщины значимых событий и исторических личностей позволяют конкретизировать работу прошлого в настоящем, вписывать их в актуальное культурное пространство. Юбилейное прочтение классиков русской литературы в советский период связывалось с идеей освоения трудящимися культурного наследия прошлого. Нацеленные на массовое восприятие и присвоение способы и формы их мемориализации соответствовали героической матрице, игравшей основную роль в конституировании советского коллективного целого. Данная матрица, опиравшаяся на классово-партийный принцип, имела два сменявших друг друга профиля: революционно-интернациональный и национально-патриотический. На советский период пришлись несколько значимых дат памяти И.С. Тургенева. Чествование писателя подчинялось названному канону. Творчество Тургенева осмысливалось прежде всего с точки зрения его общественного значения в контексте как собственно тургеневской эпохи, так и советской. Его многозначный потенциал рассматривался преимущественно в двух ракурсах – служение революции и служение России.

В статье исследуется вопрос об определяющей роли, которую Рим сыграл в судьбе Ивана Сергеевича Тургенева (1818–1883). Изучены «римские» пристрастия молодого Тургенева, специализировавшегося по античной литературе и философии в Москве, Санкт-Петербурге и Берлине. Особое внимание уделяется обстоятельствам пребывания 21-летнего Тургенева в «Вечном городе» в феврале – апреле1840 г. Изучены круг общения Тургенева в римском «салоне Ховриных», его отношения со старшей дочерью Ховриных, Александрой Николаевной, в замужестве Бахметевой (1823–1903), ставшей впоследствии известной российской писательницей на религиозно-философские темы. Обосновывается версия, согласно которой именно юная «Сашенька» Ховрина стала прототипом Лизы Калитиной в романе «Дворянское гнездо», начатом в Риме в конце1857 г. Прослеживаются «итальянские следы» в литературном творчестве Тургенева: ранней романтической поэме «Стено» (1834), стихотворении «Венере Медицейской» (1837), романе «Накануне» (1859). Автор отмечает, что «цивилизационные» противопоставления «Севера» и «Юга», обильно разбросанные в сочинениях молодого Тургенева, позволяют говорить о том, что в его творчестве нашла своеобразное продолжение традиция «русского северянства», идущая в нашей литературе от Г.Р. Державина, Н.М. Карамзина, князя П.А. Вяземского. 

Прагматизм обычно рассматривают как единую школу, движение или традицию. К списку его наиболее значимых постулатов, как правило, относят защиту исследовательской непредубежденности, осознание подверженности человеческого мышления ошибкам, отстаивание значимости опыта во всех его проявлениях – эстетическом, религиозном, нравственном, политическом и научном – и представление о философии как практике, переплетенной с проблемами современной жизни. Хотя разногласия среди философов прагматизма общепризнанны, эти расхождения чаще всего трактуют как легко разрешаемые или не имеющие принципиального значения для основ доктрины прагматизма, которую, как считается, разделяют философы этого направления. Автор доказывает, что эта точка зрения на прагматизм скрывает важные философские разногласия среди его приверженцев, нанося ущерб нашему пониманию традиции прагматизма. В статье демонстрируется, что фигуры, чаще всего связываемые с развитием прагматизма – Чарльз Пирс, Уильям Джеймс, Джон Дьюи, У.В.О. Куайн, Хилари Патнэм и Ричард Рорти, – отстаивают существенно различные позиции, которые отнюдь не легко примирить. Эти различия составляют суть того, как следует понимать и отстаивать прагматизм, и представляют серьезные препятствия для любой его характеризации как традиции с общим философским методом, целью или набором основных положений. Даже мыслители, обращенные к прагматизму, могли критиковать Пирса за излишнюю метафизичность, Джеймса – за излишнюю психологичность или субъективность, Дьюи – за инструментализм, верификационизм или антиреализм. Прагматизм гораздо более разнообразен, неоднозначен и труден для определения, чем обычно предполагают современные представления о том, что живо и мертво в нем.