В статье рассматриваются модальности общественного развития. Рассмотрев эволюцию идей, можно заметить, что развитие человечества на предыдущих этапах рассматривалось только в двух модальностях – эволюция и революция. Но эвристический потенциал концепций революции и эволюции как состояний прогресса не обладает достаточной полнотой для объяснения всего многообразия реальных, но своеобразных процессов и событий, не отражает особенность исторического процесса в странах разных регионов мира. В гуманитарном знании доминируют формальные прагматические представления, согласно которым общественное благополучие определяется уровнем материальной и технической базы общества, совокупностью потребляемых благ. При этом игнорируется состояние общественного сознания, которое, будучи формой субъективного восприятия макро-, мезо- и микропроцессов, самым непосредственным образом влияет на решение коренных проблем общественного развития. Для преодоления этого противоречия предлагается понятие «травмы» в качестве обозначения специфического состояния, отличного от революционного или эволюционного, состояния, вырывающего общество из логики развития и прогресса. Поэтому следует говорить об «обществе травмы», которое следует понимать как третью модальность общественного развития наряду c эволюцией и революцией. Травмированное состояние прежде всего проявляет себя в формах общественного самосознания. Кроме того, для общества травмы характерно отсутствие четкой стратегии и понимания собственных перспектив. Действия общества носят непоследовательный характер, не способны мобилизовать ресурсы на преодоление деструктивных процессов. В силу этого травматическое состояние имеет экономические и политические последствия. В обществе травмы национальная специфика как правило либо игнорируется, либо, наоборот, гипертрофируется. Деградация экономических и государственных институтов приводит к слиянию власти и капитала. Поэтому гармонизацию общественных (экономических, социальных, политических) отношений следует рассматривать как одно из условий преодоления травмированного состояния общества.

В статье рассматривается соотношение модерна и секуляризации. Обосновывается, что дискурс о секуляризации является наиболее адекватной стратегией самопонимания модерна. Сам дискурс является неоднородным и претерпел развитие. На одном полюсе этого дискурса находится классическая теория секуляризации, видящая в ней всемирно-исторический процесс, развивающийся по схеме «модернизация – секуляризация – рационализация», претендующей на универсальный характер, на другом полюсе мы имеем отказ от этой убежденности и обоснование понимания современного общества как постсекулярного, с необходимостью учитывать религиозный этос. Такой подход позволяет рассматривать модерн как уникальную социальную реальность с характерным типом рациональности и набором поведенческих стратегий, которая сформировалась в результате трансформации (секуляризации) религиозной социальной реальности, центром которой был христианский миф. Соответственно, модернизация становится следствием секуляризации, а не наоборот, как предполагали творцы упомянутой единой модели. Тематизация в дискурсе о секуляризации нового типа общества, которое Ю. Хабермас назвал постсекулярным, позволяет говорить о кризисе конституирующих для самого модерна принципов. Вере в построение безрелигиозного общества не суждено было воплотиться в реальность, а светский разум теперь вынужден считаться с другими типами рациональности и учитывать их, в том числе, в публичном пространстве. Такая ситуация позволяет предположить, что мы являемся свидетелями рождения новой формы социальной реальности. Таким образом, в статье обосновываются следующие выводы: 1) дискурс о секуляризации признается наиболее адекватной стратегией самопонимания модерна; 2) секуляризация понимается как последовательная детрансцендентализация христианской социальной реальности; 3) факт появления постсекулярного общества свидетельствует о фундаментальных трансформациях в области самых общих представлений о природе культурного разума и связанных с ним идентичностей.

Статья посвящена реконструкции обсервационной философии Александра Пятигорского в контексте противостояния двух версий трансцендентального проекта человека в мире. Первый проект акцентирует внимание на инвариантной, функциональной организации познающих систем, абстрагируясь от телесной, аффективной и феноменологической реализаций этой организации. Второй, напротив, делает основную ставку на феноменологическую перспективу опыта данности, всегда зависящего от того, чей это опыт и как устроена переживающая его познающая система. Первый проект можно назвать функционалистским, а второй – феноменологическим. Онтологические и эпистемологические позиции данных проектов конкретизируются в контексте проблемы наблюдателя, его статуса в мире и практике познания. Обсервационная философия занимает промежуточное положение между двумя этими программами, поскольку, стремясь вскрыть инвариантную структуру наблюдения, отправляется от фактического опыта воплощенного субъекта, помещенного в ситуацию самонаблюдения и наблюдения за другим субъектом. Делается вывод, что с функционалистским проектом философия Пятигорского разделяет стремление к самообъективации (наблюдение за мышлением всегда есть наблюдение за другим мышлением) и отказ от пространственно-временной локализации познавательной способности (мышление всегда «ничье», оно не принадлежит конкретному индивиду). С феноменологическим проектом энактивизма Пятигорского роднит стремление вскрывать инвариантные структуры познания в ходе наблюдения за действительным осуществлением познавательных актов (организация познающих систем едина, а ее структурные реализации множественны), отказ от субстанционализации «Я» («ничье» мышление есть скорее эмерджентный эффект взаимодействия двух и более наблюдателей – аутопоэтических систем) и отказ от теоретической постановки проблемы сознания (поскольку обсервационная философия представляет собой скорее метатеоретические подступы к теории сознания, которое для феноменологии по определению является практическим).

Предметом исследования являются «аксиомы темной онтологии» американского философа Леви Брайанта, которые рассматриваются в статье как итог исторического развития разнородных философских взглядов, объединенных концепцией «отрицания сознания». Непосредственный опыт в представлении «отрицателей» объявляется иллюзией, а философские положения, которые не вписываются в ограниченный набор их тезисов, провозглашаются враждебными науке и подлежащими изгнанию из эпистемологического дискурса. В работе дан диалектический анализ взглядов философов-«отрицателей», показывающий их внутреннюю противоречивость, которая связана в первую очередь с тем, что их высказывания о сознании не согласуются с их собственными методами, обоснованиями и выводами. В историческом развитии приводится и критика взглядов «отрицателей» со стороны философов, придерживавшихся разных взглядов на природу сознательного опыта и познания. Рассматривая высказывания Брайанта, автор приходит к выводу, что их можно считать сциентистским манифестом, отвечающим технократическому запросу на дегуманизацию. В статье рассматривается, как отказ Брайанта от человекоцентричной позиции доводит до логического предела опыты деантропологизации философии, предпринятые постструктуралистами. Показывается, что Брайант задействует для продвижения своих идей морализаторство, риторические приемы, свойственные «спекулятивным философам», подражая Людвигу Витгенштейну в форме подачи своих идей. При этом доказывается, что ему не удалось создать внутренне непротиворечивую систему, и это косвенно указывает на слабости предшествующих постструктуралистских схем. Автор заключает, что переход взглядов «отрицателей» из маргинального дискурса в мейнстрим свидетельствует о достижении европейским нигилизмом в интерпретации Хайдеггера заключительного этапа своего развития, о глубоком кризисе как науки, так и философской теории познания.

В статье проведен анализ причин формирования полисемантичности латинского понятия virtus (добродетель; сила, доблесть, мужественность) и понятия виртуальный, произведенного от virtus. Возникновение полисемантичности понятия виртуальный стало возможным благодаря уникальной семантике слова virtus, в которой есть две «доминанты» – добродетель и сила. Согласно Екатерине Таратуте, существуют две линии конструирования смыслов понятий на основе корня vir(t)- – «платоновская» и «аристотелевская». Мы полагаем, что на основе первой семантической «доминанты» слова virtus (добродетель) образовалась «платоновская» группа смыслов понятия виртуальный, а на основе второй «доминанты» (сила) – «аристотелевская». Первая причина существования «платоновской» группы смыслов понятия виртуальный – это перевод греческого слова ἀρετή латинским словом virtus в римской философии, библейских текстах и греко-византийской патристике, в результате которого понятие virtus обогатилось смыслами платоновского и христианского понятия ἀρετή. Вторая причина состоит в том, что через учение Платона об аретеэйдосе понятие virtus дополнилось смыслами платоновского понятия εἶδος. Как показал Ханс Кремер, в учении Платона эйдос есть начало порядка и красоты, которое отражается в эмпирическом мире как арете – добродетель, доброкачественность; тем самым эйдос оказывается неразрывно связанным с арете. В результате, в «платоновском» смысле виртуальное понимается как эйдетическое, идеальное. Первая причина существования «аристотелевской» группы смыслов понятия виртуальный – это перевод греческого слова δύναμις латинским словом virtus в библейских и греко-византийских текстах, в результате которого понятие virtus обогатилось смыслами христианского понятия potentia δύναμις. Вторая причина состоит в переводе аристотелевского понятия δύναμις латинским словом potentia: слово δύναμις стало посредником, связывающим слова virtus и potentia, и под влиянием последнего различия в значениях virtus и potentia (и особенно их производных virtualis (виртуальный) и potentialis (потенциальный)) постепенно исчезли. В результате, в «аристотелевском» смысле виртуальное понимается как потенциальное, возможное.

Терминологическое различение воображения и фантазии в русских переводах зачастую не передается. Цель статьи состоит в том, чтобы показать, что переводчикам британской философской классики на русский язык нужно иметь в виду, что различение между понятиями «fancy» и «imagination» начинает оформляться как концептуальное уже в первой половине XVIII в., поэтому правильность его передачи влияет на научную ценность перевода. Очень скоро понятие воображения, как и различение воображения и фантазии, начинает использоваться для осмысления политической реальности. В настоящее время в понятии «политического воображения» исследователи видят ресурс для объяснения как континуальности, так и разрывов в политическом процессе, как левой утопии, так и консервативной ностальгии. Чувствительность к различению воображения и фантазии и, соответственно, передача этих различий в переводах может способствовать актуализации исследований идеологий в таких областях, как история идей и интеллектуальная история, а также исследование власти и идеологии. В настоящей статье различение рассматривается на материале текстов, написанных авторами, традиционно относимыми к консервативному лагерю. Характерно, что именно эти авторы внесли основной вклад в развитие рассматриваемого различения в англоязычном философском дискурсе. Это, в частности, Кольридж, решительно сформулировавший различение воображения и фантазии, и Берк, апеллировавший к нравственному воображению. В XX в. близкую по своему нормативному характеру типологию воображения использовали другие консервативные авторы, такие как Ирвинг Бэббит, Томас Стернз Элиот и Рассел Керк. Заслуга Керка состоит в том, что он заговорил о консервативной практике осмысления воображения и попытался представить последнюю в виде единого нарратива.

В статье представлена попытка освещения философских взглядов Анри Бергсона и Уильяма Джеймса как двух самостоятельных и независимых учений, нацеленных на рациональное постижение духовной реальности. Оба мыслителя признают первостепенное значение сознания, необходимость постоянного духовного развития, углубления опыта, расширения восприятия, а также утверждают особую роль духовной энергии в ходе индивидуальной и общечеловеческой эволюции, что сближает их как с древними учениями Востока, так и с платонической линией в западной философии. Понятие «духовная энергия» используется рассматриваемыми философами на протяжении всего их творческого пути, что позволяет включать это понятие в анализ решения ими важнейших философских и научных вопросов, таких как отношение материи и духа, сознания и мозга, границы познания, свобода воли и др. «Радикальный прагматизм» Уильяма Джеймса и «Творческая эволюция» Анри Бергсона представлены в статье, как концепции, несущие в своей основе общие миротворческие цели и направленные на примирение веры и фактов, науки и религии через органический синтез чувственного и духовного слоев опыта. Показано, что многие философские идеи Бергсона и Джеймса являлись предтечей современных научных открытий в области физики, медицины, биологии, что уже признано мировым научным сообществом. При этом в статье нашло отражение признанное как Бергсоном, так и Джеймсом, искусственное ограничение сферы опыта в научном методе и призыв не ограничиваться привычными интеллектуальными схемами постижения действительности, а попытаться прикоснуться к «живой» реальности, что в свою очередь требует увеличения интенсивности внимания, напряжения воли, но в конечном счете приближает нас к свободе.

Философское сообщество активно обсуждает «Черные тетради» философские дневники Мартина Хайдеггера. Их публикация открыла для исследователей отдельный пласт концепции бытийной истории. Это произведение – наглядный пример того, насколько близко могут находиться философская мысль и политическая атмосфера времени. Хайдеггер стал свидетелем событий, вызвавших у него неоднозначное отношение. Он имел определенные представления о необходимости реорганизации немецкого университета, создания «аристократии духа», из-за чего и оказался вовлеченным в национал-социалистическую партию. Безусловно, этот период его деятельности и творчества должен быть тщательно про-анализирован множеством историков философии, чтобы иметь достаточно широкое и обоснованное представление о мотивах одного из самых влиятельных мыслителей XX столетия, осознавать степень солидарности с политикой нацистской партии и, что наиболее ценно, различать философское содержание в политически ангажированных текстах тех лет. История знает примеры, когда философ в своем стремлении повлиять на действительность приближался к действующей власти, но такое положение дел едва ли когда-то оборачивалось для его философствования плодотворно. Статья содержит текстологический анализ первоисточника и историко-философских суждений о содержании «Черных тетрадей». Автор дает свою оценку эволюции политических и философских взглядов Хайдеггера с 1931 по 1948 гг. Хайдеггер никогда не был идеологом Третьего рейха и его труды необходимо рассматривать в первую очередь как результат философского осмысления ситуации в мире, в стране, в академическом пространстве.

В рецензии раскрываются основные концептуальные положения, изложенные Ж.Т. Тощенко в его монографии. Рецензент обоснованно утверждает, что в новой монографии автор обстоятельно рассматривает различные методологические основания выявления сущностных характеристик динамики общества. При этом рецензент основное внимание уделяет дальнейшему развитию известным российским социологом теории современного общества. Автор рецензии считает наиболее важным, что Ж.Т. Тощенко, основываясь на своих многолетних разработках, формулирует одно из важнейших положений, а именно концепцию общества травмы как третьей модальности общественного развития наряду с эволюцией и революцией. Рецензент показывает, что в монографии содержится принципиально новый взгляд на общественную жизнь. Речь идет о целостном, системном подходе ко всем ее процессам и явлениям. Новая монография одного из крупнейших современных социологов, Ж.Т. Тощенко, по мысли рецензента, является значительным вкладом в социологическую теорию, развивает представления о состоянии и перспективах российского общества, дает точные оценки всего в нем происходящего.