В статье рассматривается вопрос о природе аналитической философии. Показано, что в 20–40-е годы ХХ столетия это была определенная философская школа, представителей которой объединяли некоторые исходные принципы. Главную задачу философии аналитические философы видели в анализе языка естественных наук, в установлении логических связей между научными предложениями, в эмпирическом обосновании научных теорий и устранении из языка науки спекулятивных понятий и предложений. Инструментом такого анализа служила математическая логика, созданная в начале ХХ века Г. Фреге, А. Уайтхедом, Б. Расселом. Еще одной характерной чертой аналитического направления было отрицательное отношение к философским спекуляциям. Представители этого направления полагали, что философия не дает знания о мире, поэтому не является наукой. Аналитические философы внесли существенный вклад в методологию научного познания, предложив точное описание гипотетико-дедуктивной структуры научной теории, способов научного объяснения и предсказания, проверки, подтверждения и опровержения научных утверждений. В конце 30-х годов ХХ века большая часть аналитических философов эмигрирует в Англию и США. Здесь аналитическое движение постепенно теряет свою целостность и утрачивает черты философской школы. Происходит отказ от математической логики как основного средства анализа, утрачивается связь с естественными науками. Во второй половине ХХ века аналитическая философия из определенной философской школы превращается в некий стиль мышления, свойственный представителям самых разных областей философского исследования и философских ориентаций.

В статье анализируется конфликт между «аналитическим» и «континентальным» подходами в философии на примере развития исторической эпистемологии – «французского стиля» в философии науки. Французская традиция представляется особенно интересной в силу специфики происходившей в ней рецепции аналитической философии, где, как указывает автор, аналитическая философия не получила институционального оформления. Словосочетание «аналитическая философия» проблематизируется во французской академии в 1950-х годах и свидетельствует о существовании ряда отличий между двумя типами философствования, а также об отсутствии какой бы то ни было устойчивой связи между французским и англо-саксонским философскими сообществами. В качестве основных причин, приведших к такому положению дел, часто указывается тот факт, что философы, интересующиеся логическим позитивизмом и стремящиеся познакомить с его идеями французскую философскую публику, рано ушли из жизни. Рассматриваются два подхода к определению различия между аналитической и континентальной философией – теоретический (предполагающий проведение указанного различия по предмету исследования, методологическим приемам, ключевым идеям, а также стилю) и институциональный (предполагающий разделение по географическому признаку – принадлежность того или иного философа к стране или академии – либо основывающийся на выборе самим философом своих предшественников). Демонстрируется несостоятельность теоретического подхода к определению аналитической и континентальной философских традиций. Аргументация осуществляется на материале французской исторической эпистемологии, которая была традиционно связана с философией науки гораздо больше, чем эпистемология в других странах.

В статье излагаются причины, по которым современная формальная семантика естественного языка представляет собой неотъемлемую часть более масштабной философской исследовательской программы по изучению природы интенциональности. Цель данной статьи в том, чтобы показать, каким образом исследования в области формальной семантики естественного языка стали реализацией большой философской исследовательской программы, а именно способом изучения природы интенциональных объектов, которые со времен Ф. Брентано считаются неотъемлемой частью психических феноменов. Психические феномены, в свою очередь, противопоставляются физическим феноменам в силу присущей им интенциональности (направленности на некий объект). В современной философии распространена позиция, согласно которой понимание природы интенциональности является ключом к пониманию природы сознания, а следовательно, и природы человека. В статье показано, что формальная семантика представляет структуру смысла языковых выражений, с помощью которой оформляется человеческая мысль, являющаяся одним из главных объектов интенционального сознания. В рамках формальной семантики данное представление осуществляется строгим, систематическим и эмпирически подтверждаемым образом на материале естественных языков, т.е. на тех символических системах, которые реальные люди используют в реальной практике для придания формы своим мыслям. Исследование осуществляется на материале работ Г. Фреге, заложившего основание для формально-семантической методологии. Таким образом дается ответ на вопрос, почему современное формальное языкознание, берущее начало в аналитической философии XX века, является философски значимой дисциплиной. Этот ответ является реакцией на возражения скептиков, считающих, что современная аналитическая философия не может считаться направлением, имеющим какуюлибо серьезную философскую значимость.

Автор реконструирует предпосылки рецепции аналитической философии в правоведении и показывает, что разработка метода прояснения значений юридических понятий не в последнюю очередь связана с проблемой легитимации правоприменения. Проанализирован подход Г. Харта к проблеме соотношения «буквы» и «духа» закона в процессе интерпретации правовых норм. В статье обосновывается тезис о том, что процесс интерпретации определяется телеологически. В пределе своем толкование правовых норм предполагает воссоздание желаемого образа общества, реконструкцию той социальной онтологии, которая в наибольшей мере соответствует идеалу достижения социального блага. В статье рассмотрена коллизия «идеала порядка» и «идеала справедливости» как двух регулятивов правоприменения. Автор полагает, что осмысление этой коллизии в рамках аналитической традиции характеризовалось постепенным движением от идеала «механического» правоприменения, минимизирующего творческую роль интерпретатора, к идеалу гибкого толкования, ориентированного на достижение правовых целей в условиях изменчивости среды. Отмечается, что в рамках аналитического подхода было предложено теоретическое решение этой коллизии благодаря разработке идей «открытой структуры» (Г. Харт) и «открытой текстуры» права (Ф. Вайссман). Автор приходит к выводу, что развитие аналитической традиции в правоведении показало: критика языка и толкование значений отнюдь не являются техническими задачами, но предполагают построение метафизики права. В этой связи автор заключает: развитие идей аналитической традиции в правоведении демонстрирует, что тезис об отсутствии позитивной программы в аналитической философии, выдвинутый в заглавной статье дискуссии, может быть оспорен.

Макс Вебер анализирует классическую науку (XVII – начало XX веков), не касаясь революции в физике начала прошлого столетия. Вебер не анализирует тот факт, что прошлое знание при этом не опровергается, не разрушается, оно становится маргинальным и вступает в общение со своим конкурентом. Однако именно такой тип связи с философией науки Вебера помогает нам понять ее особенности. Новое знание по Веберу выводится из предыдущего, опровергая его истинность. На этом основании Вебер пишет, что наука отличается от искусства, где произведения сохраняют свою значимость независимо от времени, когда они были созданы. Классическая наука, современником которой он был, как любая другая в истории, будет признана несовершенной и ее место в мышлении, именно как науки, будет менее значимым. Меняется роль науки, но ее характеристики остаются прежними. Однако значимость ее, именно как науки, снижается. Можно согласиться с Вебером, что классическая наука продолжает активно функционировать, она необходима. Удовлетворяя вновь возникающие запросы общества, классика может обнаруживать прежде скрытые свои возможности и в то же время побуждать новое научное мышление укреплять свои позиции. Понятие революции постепенно исчезает из работ, исследующих науку, вместо него популярными становятся такие социологические понятия как технопарк, инновационный центр, сочетающие в себе одновременно перемены и в логике знания, и в техническом оснащении социума. Логические и социальные характеристики науки совмещаются, граница между ними становится менее заметной. Если в эпоху классики окружающий человека искусственный мир выстраивался на базе законов природы, то теперь он создается на базе законов мышления. Для Вебера этот мир был безмолвным и мертвым, именно об этом свидетельствовала классическая наука. Думать иначе Веберу было трудно и в силу рамок его жизни. Теперь окружающий мир наделен искусственным интеллектом, и с ним надо уметь общаться. Чтобы понять Вебера, необходимо установить контакт с классической наукой в его понимании, а не пытаться разрушить ее и объявить ненужной.

Статья излагает основные положения теории ноономики С.Д. Бодрунова и синтезирует их с ведущими теориями лидеров Франкфуртской школы – Ю. Хабермаса и А. Хоннета. Под ноономикой понимается новая стадия развития общества в целом, в котором произойдет вытеснение человека из материального производства, что даст возможность каждому свободно развивать свои творческие силы. Однако на пути к ноономике человечеству надо избежать срыва в состояние «цифрового концлагеря», что возможно только путем трансформации самой человеческой природы, перехода «от зоо к ноо». Это подразумевает синтез науки и культуры и высшую ценность нравственного самосовершенствования для каждого человека. Поэтому именно развитие разума человека позволит осуществить переход к ноономике. Именно исследование содержания и возможностей разума позволит творчески развить теорию ноономики путем привлечения концепции коммуникативной рациональности Ю. Хабермаса и новой теории социализма А. Хоннета. Коммуникативная рациональность есть особая способность, посредством которой возможно достижение взаимопонимания между представителями конфликтующих общественных классов и выработка универсальных норм деятельности, позволяющих обеспечить устойчивое развитие общества в целом. Данная способность может развиться в рамках особой институциональной среды, основанной на солидарной деятельности. В ней каждый человек будет рассматривать успешную реализацию планов других в качестве условия возможности осуществления своих планов. Эта среда будет реализацией свободы в ее социальной форме. В рамках солидарной деятельности возникают новые универсальные смыслы общественного развития, которые сумеет сформулировать коммуникативная общественность. Далее эти смыслы заменят существующие, ориентированные на прибыль и неограниченный экономический рост, и тем самым преобразуют сложившуюся институциональную систему.

Цель статьи – проследить пути, по которым происходила трансформация доктрины о природных знаках (сигнатурах) в трудах представителей парацельсианства – одного из ведущих религиозно-философских течений позднего Ренессанса. Изменение этой доктрины рассматривается в контексте интенсивных размышлений о сущности изначального языка человечества и возможности его реставрации, которые отличали интеллектуальную жизнь той эпохи. Доказывается, что в свете «химической» философии возможность обретения первозданного языка непосредственно зависела от владения искусством объяснения сигнатур, дававшим ключ корректному постижению природы. При этом сдвиги в осмыслении сигнатур влекли за собой трансформацию в постановке и решении адамической проблематики, что также не исключало обратной каузации. Выясняется, что наиболее ортодоксальные последователи Парацельса обращались к адамическому нарративу, как правило, для того, чтобы усилить легитимность символической герменевтики природы, разрабатываемой ими в основном из медико-фармакологических интересов. В свою очередь более независимые парацельсианцы нередко уделяли больше внимания собственно лингвофилософским вопросам. Видя недостаточность «сигнатурной» доктрины для воссоздания первоязыка, они утверждали необходимость одной (или двух) из следующих мер: а) дополнение этой доктрины идеей о мистическом озарении свыше; б) принятие ее слабой версии, по которой природные знаки суть нечастые ориентиры, незначительно упрощающие эмпирическое изучение природы; в) отказ от поисков первоязыка в пользу создания его искусственной замены – универсальной знаковой системы.

В статье я анализирую эссе Георга Зиммеля об индивидуальном законе и представляю в обобщенном виде его критику понятия всеобщего нравственного закона, которое разрабатывал Иммануил Кант. Зиммель выделяет два способа концептуализации понятия нравственного закона: как всеобщего, относящегося к нормированию действий всех разумных существ, и как индивидуального, включающего конкретного действующего человека в его целостности и связи с миром, но при этом абсолютного только для него. Олицетворениям первого способа для Зиммеля стал Кант, второй способ Зиммель выдвинул в качестве альтернативы к первому. Центральная характеристика закона для Зиммеля заключается в его целостности и индивидуальности, а не разумности и всеобщности. Если у Канта нравственный закон понимается через отвлечение от личных особенностей и склонностей в пользу безличных, действующих для всех разумных существ норм, то для Зиммеля нравственный закон проявляет себя как целостный и индивидуальный поступок человека, в котором во всей полноте проявляет себя поток жизни. Зиммель настаивает, что в идее всеобщего закона Канта упускается из виду сама суть морального долженствования, которое может быть только индивидуальным, так как только в индивидуальной форме проявляет себя жизнь – единый источник как действительного, так и должного. Завершается статья критикой зиммелевского примера индивидуального закона, который, как я показываю, не только противоречит многим утверждениям самого Зиммеля, но и демонстрирует неразработанность его концепции в целом, а именно: нечувствительность к различению между целостностью и тотальностью, а также пренебрежение фигурой Другого.

Предметом исследования настоящей работы является процесс развития антропологической религиозно-философской парадигмы в советской философии в годы перестройки. Именно в этот период советские философы-идеалисты, вынужденные в течение семи десятилетий работать в условиях «научного подполья», впервые получили право на легальное участие в академических дискуссиях. Обосновав представление о человеке как о богосотворенном бессмертном существе, призванном к обожению, они восстановили и утвердили в официальном дискурсе религиозно-философскую антропологическую модель. Это делалось либо путем ее реинтерпретации по образцам византийской патристики, либо с помощью синтеза с индуистско-буддийскими верованиями. В статье реконструируются и анализируются базовые положения данной парадигмы: представления о происхождении человека, соотношении души и тела, свободы воли, смысла и назначения жизни, взаимосвязи личности и общества. Делается вывод о том, что развитие позднесоветской религиозно-философской антропологической мысли определялось тенденцией к самоизоляции, связанной с фактическим отказом ее сторонников от конструктивного диалога с адептами материалистических учений. Следствием этого был отказ от разработки целостного знания о человеке на основе творческого обобщения различных концепций и взглядов. Приверженцы религиозно-философского подхода выражали надежду на то, что христианская антропология будет взята за основу всех философских разработок будущего, вследствие чего богословие подчинило и вытеснило в их работах науку. Однако вопреки планам, данная парадигма так и не приобрела доминантного положения в современной российской философии, оставшись объектом интереса преимущественно историков философии, а не специалистов по философской антропологии и социальной философии.

В данной статье рассматриваются подходы к проблеме теодицеи русского и немецкого религиозно-ориентированных мыслителей − Николая Александровича Бердяева и Макса Шелера. Концепции данных мыслителей анализируются в контексте теолого-философских программ, составивших влиятельную традицию в истории европейской мысли (Августин, Фома Аквинский, Лейбниц), в рамках которых была артикулирована проблема теодицеи. Общим для мыслителей различных исторических эпох было представление о разумной устроенности сотворенного мира. Главным препятствием, не позволяющим признать это утверждение, согласно убеждениям философов и богословов, была проблема существования зла. Закономерным ходом мысли, нацеленным на доказательство совершенства мироустройства, становится попытка обоснования либо необходимости зла для выявления добра, либо его незначительности или даже его иллюзорности, обусловленной «слишком человеческой» перспективой. Подобные способы рассуждения становятся невозможными, начиная со второй половины XIX века, когда в качестве источника и материала философии выступает конкретный личностный опыт, а не оторванное от него мышление. В русской культуре этот поворот окончательно провозглашается Ф.М. Достоевским, в немецкой − Ф. Ницше. Бердяев и Шелер перенимают философский посыл данных авторов. Отличительной чертой их философских учений (сравнительно с раннехристианской и западноевропейской теолого-философскими традициями) является попытка концептуализации образа «нуждающегося» в человеке Бога, т.е. такого, который находится в процессе внутреннего становления, в движении к полному самоосуществлению. Ключевой «точкой» этого Божественного движения становится автономный человек, способный как к принятию, так и к отвержению Божественного «зова». Именно человек, его творчество и − главное − направление этого творчества обретают определяющую роль в судьбе истории и мира. Синергия Бога и человека трактуется как их обоюдная нужда друг в друге.